Fuente: Journal Sage Pub - Entrevista realizada por el Profesor de la Universidad de Oslo, Bjørn Schiermer
Nota del traductor: Se omitieron traducir las dos primeras preguntas, más teóricas.
Hartmut Rosa es un filósofo, sociólogo y politólogo alemán. Está considerado uno de los representantes de la nueva teoría crítica. Su área de investigación se centra en la sociología del tiempo, en particular la aceleración de la vida moderna y su impacto en la formación de las identidades.
El ambicioso nuevo libro de Rosa, "Resonancia, una sociología de la relación con el mundo" muestra que las grandes crisis de la sociedad moderna -desde la crisis ambiental hasta la crisis de la democracia- pueden ser entendidas y analizadas justamente en términos de resonancia, y explicadas como resultado de nuestra relación quebrada con el mundo que nos rodea.
En la siguiente entrevista realizada por el profesor Bjørn Schiermer se abordan los conceptos centrales de la nueva obra de Rosa.
BS: Recientemente has publicado en Alemania un libro de 800 páginas titulado Resonanz -supongo que el título en inglés será Resonance- en el que desarrollas un impresionante marco teórico en torno a los conceptos de "resonancia" y "relación con el mundo" [Weltbeziehung]. Pero también hace renacer el concepto de alienación. Quizá deberíamos empezar por los conceptos positivos. ¿Podría hablarnos un poco del concepto de resonancia y del concepto de relación con el mundo y de la conexión entre ambos?
HR: ¡Oh, no es tan fácil decir "un poco" de algo sobre lo que acabas de escribir 800 páginas! Una forma de entenderlo es a través del concepto de reconocimiento que acabamos de discutir. Al igual que Honneth o Taylor, estoy muy interesado en comprender lo que realmente motiva a las personas y lo que hace que tengan una buena vida.
A partir de mis trabajos sobre la aceleración social, llegué a una nueva definición de la modernidad: así, en mi opinión, la sociedad es moderna si su modo de estabilización es dinámico, es decir, si necesita un crecimiento progresivo, aceleración e innovación para reproducir su estructura social y mantener su statu quo. Lo vemos a esto con la necesidad de crecimiento económico, que inevitablemente va unido a la aceleración y la innovación. Ahora bien, a nivel individual, ¿de dónde procede la energía motivadora para mantener en marcha los motores del crecimiento, la aceleración y la innovación? Sin duda, en gran medida, nos impulsa el miedo: tenemos miedo a perder en la competencia social, a ser excluidos. Pero también debe haber alguna fuerza positiva, algún poder atractivo. Adam Smith suponía que era el deseo de reconocimiento social y Honneth lo convirtió en una teoría completa: nos mueve el deseo de ser amados, respetados y estimados.
Por mi parte, creo que esto es cierto en gran medida, pero no basta para explicar en qué consiste la modernidad. En mi opinión, la modernidad está impulsada por lo que yo llamo el "Enfoque Triple A del mundo: creemos implícitamente que la buena vida consiste en hacer que haya más mundo disponible (N.T: avalaible en inglés), alcanzable y accesible. Tomemos, por ejemplo, el atractivo de la tecnología: con la ayuda de una bicicleta - esto lo aprendí de niño - amplié el horizonte de mi mundo hasta el final del pueblo o la ciudad y más allá.
Cuando cumplimos 18 años y conseguimos un coche, el horizonte de disponibilidad y accesibilidad vuelve a aumentar: podemos ir a las discotecas y cines de la gran ciudad a unos cien kilómetros de donde vivimos, y así sucesivamente.
El avión pone entonces otros continentes al alcance de la mano. Lo mismo ocurre con el smartphone: con esta herramienta, tengo a todos mis amigos y toda la información que necesito de todas las partes del mundo en el bolsillo. O tomemos el atractivo del dinero: el dinero es la varita mágica con la que hacemos que el mundo esté disponible, accesible y alcanzable. De hecho, nuestra riqueza indica el alcance de nuestro horizonte de lo disponible, accesible y alcanzable.
Sin embargo, el problema es que este mismo proceso de ampliación de nuestro alcance o ámbito, el proceso de aceleración y crecimiento incesantes, ha empezado a mostrar su feo reverso. Así, a nivel colectivo, parece como si destruyéramos el mundo que queremos poner a nuestra disposición: la destrucción de nuestro entorno natural es lo contrario de lo que soñábamos y, a su vez, la naturaleza se convierte en una amenaza para nosotros. A nivel individual, existe el peligro de que el mundo se vuelva mudo, sordo y silencioso para nosotros, los sujetos. Si nos fijamos en la historia cultural, el gran temor de la modernidad siempre ha sido que el mundo en el que vivimos muera de algún modo para nosotros; que empiece a parecernos desencantado, frío, indiferente, tal vez hostil, como se da cuenta Albert Camus; que estemos profundamente alienados de él. Aumentamos nuestro control sobre la naturaleza, la vida y el mundo, pero estos reinos cambian de carácter en este mismo proceso. El yo y el mundo se vuelven pálidos, fríos e indiferentes. Este es, por supuesto, el estado de "agotamiento". Así que mi pregunta fue: ¿qué es lo contrario del agotamiento? ¿Cuál es una forma alternativa de relacionarse con el mundo, de estar en el mundo?
Y mi respuesta es el concepto de resonancia. La alternativa al modo de estabilización dinámica es un modo de resonancia. La resonancia es un modo de encontrarse con el mundo, es decir, con las personas, las cosas, la materia, la historia, la naturaleza y la vida como tales. Se caracteriza por cuatro cualidades cruciales.
En primer lugar, afecto: nos sentimos realmente tocados o conmovidos por alguien o algo con lo que nos encontramos. El afecto tiene un elemento emocional, pero también cognitivo y, desde luego, corporal.
En segundo lugar, la emoción: sentimos que respondemos a esta "llamada", reaccionamos a ella con el cuerpo y la mente, extendemos la mano y tocamos también al otro lado; en una palabra, experimentamos autoeficacia en este encuentro.
En tercer lugar, en este proceso de ser tocados y afectados por algo y de reaccionar y responder a ello, nos transformamos, o nos transformamos a nosotros mismos en el sentido de una coproducción. Cuando alguien tiene una experiencia de resonancia con una persona, un libro, una idea, una melodía, un paisaje, etc., se convierte en una persona diferente. Y la otra parte también se transforma.
Sin embargo, y este es el cuarto elemento, la resonancia siempre se caracteriza por un elemento de elusividad. Por mucho que nos esforcemos, nunca podemos estar seguros o garantizar que entraremos en un modo de resonancia con alguien o algo: puedes comprar las entradas más caras para tu pieza musical favorita y, aun así, sentirte indiferente ante la actuación. Y lo que es más, esta elusividad también significa que es imposible predecir o controlar cuál será el resultado de una experiencia de resonancia, en qué desembocará el proceso de transformación.
En cualquier caso, mi afirmación es que tales procesos de resonancia son esenciales para lo que somos como seres humanos, y que es esencial que los sociólogos los tengan en cuenta para comprender el comportamiento humano. Cuando leemos un libro, o escuchamos o tocamos música, o ayudamos a un amigo, o paseamos por el bosque, por ejemplo, no buscamos sólo, ni siquiera predominantemente, el reconocimiento: intentamos entrar en contacto con el mundo en el sentido de la resonancia.
BS: Sigamos con el concepto de resonancia. ¿Me equivoco al discernir dos capas o niveles diferentes de resonancia en su libro? El primer nivel es algo ontológico. Aquí encontramos inspiración en una gran variedad de fuentes: desde la investigación sobre las neuronas espejo, pasando por la descripción de Peter Sloterdijk de la relación simbiótica entre madre e hijo, hasta Merleau-Ponty y la fenomenología del cuerpo. A este nivel, la resonancia es sinónimo de un enredo básico en el mundo. En cierto sentido, estamos más cerca de los demás, de otros cuerpos y de los objetos que nos rodean que de nosotros mismos como sujetos autoidénticos y demarcados.
El otro nivel es el normativo. Es un elemento necesario de una definición de la vida buena, que yo sea capaz de entrar en relaciones con el mundo que no sean instrumentales, sino que permitan que el mundo -o la persona, el objeto o la actividad en la que estoy comprometido- me mueva, me haga vibrar en sus propios términos, por así decirlo. ¿Podría decirnos algo sobre la relación entre estos dos niveles?
¿tengo razón al hacer esta distinción?
HR: Su observación es absolutamente correcta. Y este aspecto dual de la resonancia, por cierto, es otra cosa que me conecta con Honneth. Entonces, así como él afirma que ontológicamente necesitamos reconocimiento para convertirnos en sujetos, yo afirmo que la resonancia es el proceso mismo a través del cual nos formamos como sujetos y a través del cual se constituye el mundo que encontramos y experimentamos. Y del mismo modo que él afirma que buscamos reconocimiento y necesitamos reconocimiento para experimentar nuestra vida como una buena vida, creo que buscamos y necesitamos resonancia, conexiones y experiencias de resonancia para tener una buena vida.
Distingo tres dimensiones. La primera de estas tres dimensiones -en mi libro las llamo ejes- es el eje horizontal de resonancia que nos conecta con otras personas en forma de amor y amistad, pero también en forma de política democrática. El segundo es el eje diagonal (o material) de resonancia que nos conecta con cosas materiales, objetos o artefactos en el trabajo, el deporte, la educación o el consumo. Por último, el tercer eje o eje vertical de resonancia nos da una idea de cómo estamos conectados con el mundo, o la naturaleza, o la vida, o alguna realidad última en su conjunto. En la modernidad, los ejes verticales de resonancia se establecen a través de las prácticas y concepciones de la religión, la naturaleza, el arte o la historia.
A través de estos diferentes ejes, quiero establecer firmemente la resonancia como criterio normativo de la calidad de vida. Creo que una concepción así puede funcionar, porque en un nivel, como sugieres, todos los seres humanos somos "seres resonantes"; no necesitamos aprender a resonar, aunque podamos desaprenderlo o perder nuestra capacidad de entrar en relaciones resonantes. Pero en otro nivel "superior", los ejes concretos de resonancia, en el sentido que acabo de describir, siempre se forman en contextos sociales e históricos y, por lo tanto, que tengamos o no acceso a ejes vibrantes de resonancia, y que nos acerquemos o no disposicionalmente al mundo de un modo resonante (o habitus) o de un modo "silencioso", instrumental, depende de los contextos sociales en los que nos movemos.
Una sociedad capitalista que nos obliga, por ejemplo, a competir, optimizar y acelerar, y que crea una presión permanente de tiempo y estrés, impone un modo no resonante, instrumental y cosificado de acercarse al mundo.
BS: Esto nos lleva al concepto de alienación. La resonancia, entonces, en este sentido normativo, como algo que anhelamos y queremos obtener, ya que todos hemos tenido experiencias fundamentales con la resonancia en nuestra vida- presupone, según escribes, alienación. ¿Cómo debe entenderse esto?
HR: La relación entre resonancia y alienación, de hecho, es muy compleja. Al principio, consideraba que ambos conceptos eran opuestos. Intenté establecer la resonancia como el otro de la alienación, o dicho de otro modo, veía la alienación como una pérdida de resonancia. Pero luego me di cuenta de que eso era demasiado fácil: sólo algo que es y sigue siendo completamente diferente puede hablarnos con su propia voz. La resonancia no es consonancia, requiere la presencia activa de algo que está fuera de mi alcance, elusivo y, en este sentido, sigue siendo ajeno. El intento de convertir el mundo en una esfera de resonancia abarcadora no sólo conduciría a una política totalitaria, sino que destruiría la posibilidad de escuchar la voz del otro y, por tanto, en última instancia, de discernir la propia voz. La fase biográfica de la pubertad y la adolescencia ilustra muy bien la relación dialéctica entre alienación y resonancia:
En la pubertad, el joven se aliena de casi todo lo que antes resonaba con él: sus padres, sus hermanos, sus profesores, incluso su propio cuerpo. Pero este proceso de alienación es absolutamente inevitable para el joven a la hora de desarrollar su propia voz individual y descubrir cuáles son sus "verdaderos" ejes de resonancia. Si la pubertad es una fase de alienación, se encuentra en una verdadera relación dialéctica con la resonancia.
BS: Creo que este renacimiento del concepto de alienación en su obra es interesante en sí mismo. El concepto ocupó un lugar destacado en la primera teoría crítica y en Marx, pero se hizo impopular, sobre todo por sus connotaciones esencialistas. ¿Por qué recuperarlo?
HR: Desde que escribí mi libro sobre Charles Taylor, y desde luego después de mis estudios sobre la aceleración social, estoy firmemente convencido de que los conceptos de justicia, por no hablar de la justicia distributiva, son insuficientes como conceptos normativos para el esfuerzo de la teoría crítica. Al contrario, -de hecho, junto con Marx-, estoy convencido de que la sociedad capitalista moderna está acechada por dos terribles defectos. Uno es que la distribución de los medios, productos y beneficios de la producción es absolutamente injusta, es decir, que la explotación es un problema esencial. El otro es que, incluso para las clases "ganadoras" y beneficiarias, la vida que les espera no es una buena vida: se basa en un modo equivocado de existencia, en un modo equivocado de estar en el mundo, en un modo equivocado de relacionarse con el mundo. Escritores como Benjamin, Adorno o Marcuse, y también Erich Fromm, diagnosticaron esto muy agudamente. Se puede llamar a esto la "crítica de los artistas" de la sociedad capitalista (Künstlerkritik), pero creo que este término es bastante engañoso, ya que la alienación, como yo la llamo, no es un problema de lujo, que podremos abordar una vez hayamos puesto fin a toda injusticia económica. Todo lo contrario: el modo de ser equivocado es responsable de la posibilidad de explotación e injusticia. Por lo tanto, en mi opinión, primero tenemos que superar la alienación para -en segundo lugar- remediar también los absurdos defectos distributivos de nuestro mundo.
Ahora bien, en la teoría crítica más antigua, éste era un pensamiento bastante común. Pero luego el concepto de alienación fue gradualmente descartado u olvidado, precisamente porque no podíamos decir cómo sería un modo de vida no alienado: no teníamos una concepción factible del otro -la resonancia- de la alienación, dado que las concepciones esencialistas o paternalistas no son viables. En mis libros anteriores pensaba que la autenticidad, junto con la autonomía, podría ser el opuesto de la alienación, pero ahora creo que la resonancia es un concepto mucho mejor: puesto que la resonancia implica necesariamente diferencia y transformación, tiende un puente entre la identidad y la diferencia y no tiene implicaciones cosificadoras.
BS: De acuerdo. Permítame una última pregunta sobre el concepto de resonancia. Por supuesto, el concepto se inspira en la teoría crítica anterior, pero me parece que usted también se interesa cada vez más, según algunas de nuestras discusiones en el Max Weber Kolleg, por los desarrollos recientes de la sociología y la sociología de la ciencia: quiero decir, esta idea de renunciar al control y al dominio, de entrar en relaciones que no están definidas por "mí", por el sujeto solo, sino que también, al menos hasta cierto punto, dejan que el objeto "actúe sobre mí", por así decirlo, en sus propios términos. Veo aquí un vínculo con la idea de mímesis de Adorno, pero también siento la presencia de impulsos procedentes de Bruno Latour y su idea de que la acción siempre es, hasta cierto punto, "superada"; que siempre nos sorprenden nuestras acciones, que deberíamos tratar los artefactos y objetos con los que estamos enredados en términos de "mediadores" en lugar de "intermediarios". ¿Podría decirnos algo sobre estas inspiraciones?
HR: Tiene toda la razón en ambos aspectos. Siguiendo la línea de Adorno y Latour, nos damos cuenta de que la "autonomía" tampoco puede ser el concepto maestro, ni el contrario de la alienación. Porque las experiencias de resonancia -o de "verdadera experiencia" en el sentido de Adorno- siempre implican un momento de sentirse abrumado, de perder el control, de ser inesperada e imprevisiblemente tocado y transformado por otro.
La resonancia significa volverse vulnerable y perder el control. Así pues, la resonancia no es autodeterminación; no es autos, porque el yo se transforma en el proceso, y no es nomos, porque no implica que uno deba "seguir reglas o principios" que uno mismo haya decidido de forma autónoma. La resonancia es algo que ocurre en el interespacio, entre "actores" en el sentido de Bruno Latour; también podemos llamarla "intraacción" en el sentido de Karen Barad.
Sin embargo, por otro lado, si en cambio entendemos la autonomía como emancipación, es evidente que quiero preservarla como elemento importante en la concepción de la resonancia. Significa entonces que los sujetos deben poder discernir y desarrollar su propia voz. Si, por ejemplo, a las mujeres no se les permite votar o trabajar, o si a los gays o lesbianas no se les permite desarrollar su sexualidad, entonces se trata de un blanco claro para cualquier crítica social de las condiciones de la resonancia.
BS: Antes de terminar, volvamos brevemente al contexto escandinavo. Creo que a muchos lectores nórdicos familiarizados con su obra anterior les encantaría saber algo más sobre la relación entre este nuevo y su obra anterior sobre el tiempo y la aceleración. ¿Hasta qué punto en la resonancia significa una ruptura, un nuevo interés o, al menos, una reorientación teórica de tu obra. un alejamiento de la obra anterior más "Zeit-diagnostic" -también en un sentido muy literal-. ¿una obra anterior? Tengo la sensación de que le gustaría hacer hincapié en la continuidad.
HR: Sí, casi diría que la resonancia se desarrolló "orgánicamente" a partir de mis estudios sobre aceleración. Después de la aceleración, el público y la prensa de todo el mundo afirmaban constantemente que Rosa era un "defensora de la lentitud". Me vendieron como el gurú, el papa y el profeta de la desaceleración. Pero si se busca, se encuentra que el concepto de desaceleración figura sólo de manera muy superficial en mi trabajo. Esto se debe a dos o, de hecho, a tres razones. En primer lugar, ralentizar las cosas no sería suficiente. Por otra parte, ralentizar las cosas y dejar todo lo demás como está es prácticamente imposible. es el sueño de los políticos: tengamos un crecimiento sostenido, competencia y más innovación, pero introduzcamos una "política del tiempo" que dé más tiempo a la gente. para sus quehaceres cotidianos. Esto es imposible. El modo institucional dominante de reproducción social exige que cada año corramos más y más deprisa para permanecer en nuestro sitio. Pero en segundo lugar, aunque fuera posible, en mi opinión, la lentitud no puede ser un fin en sí mismo.
No se gana nada si el camión de bomberos simplemente va más despacio. Una conexión a Internet lenta no es más que una molestia, y una montaña rusa lenta no es nada emocionante. Por eso, cuando la gente sueña con la desaceleración, lo que en realidad quiere decir es un modo diferente de estar en el mundo y de relacionarse con él. Lo que realmente quieren es la oportunidad de entrar en resonancia con las personas, las cosas y los lugares. No quieren desaceleración. La velocidad sólo es "mala" cuando conduce a la alienación, es decir, a la pérdida de nuestra capacidad de "apropiarnos" verdaderamente del mundo. De alguna manera me chirría en los oídos cuando digo la palabra 'apropiación'. Yo utilizaría la palabra alemana anverwandeln (transformar), en lugar de aneignen (arpropiarse). Entonces, anverwandeln implica autotransformación mientras que aneignen es meramente instrumental. En tercer lugar, me di cuenta de que tenemos que ir más allá de la simple dicotomía de la mala velocidad frente a la buena lentitud. Replanteé el problema como una alienación causada por el modo de estabilización dinámica y empecé a argumentar que lo que buscamos, positivamente, cuando criticamos la aceleración no es la lentitud, sino la resonancia. Todo lo que necesitaba a partir de ahí era una teoría de la resonancia, una teoría que ahora, espero, he elaborado.
BS: Hay que decirlo. Una última pregunta, si aún tenemos tiempo. ¿Qué dirección crees que tomará la sociología crítica o la teoría crítica en el futuro?
HR: Realmente creo que la teoría social crítica se encuentra actualmente en una posición muy ambivalente. Por un lado, es evidente que existe una fuerte necesidad social de un análisis y una crítica exhaustivos de la sociedad moderna un enfoque que sea capaz de integrar perspectivas políticas, psicológicas, filosóficas y sociológicas en una poderosa crítica de lo que ha ido mal en nuestro mundo. Se puede ver en la inquietud y el deseo entre los estudiantes de nuestras universidades, en las calles o incluso en el instituto: su interés por Marx y Adorno y similares está aumentando claramente; están buscando inspiración.
Pero nuestras versiones profesionales y académicas de la teoría crítica tienen, en mi opinión, dos defectos. Uno es que, con demasiada frecuencia, los autores no abordan en absoluto las experiencias cotidianas de los actores sociales. Demasiada discusión es puramente metateórica. Encontramos libro tras libro tras libro sobre las condiciones de la "posibilidad de la crítica", sobre las ventajas y desventajas de lo "inmanente" frente a lo "trascendente", o de la crítica "local" frente a la "universal", etcétera. Estos debates nunca llegan a un final convincente. Se han vuelto cada vez más estériles y, al final, irrelevantes. Y la cosa no mejora mucho si los debates vuelven a centrarse en discusiones muy abstractas sobre, por ejemplo, la autovalidación del capital. Lo que necesitamos, en mi opinión, son enfoques que desarrollen la teoría de acuerdo con lo que realmente ocurre en nuestras vidas sociales y nuestras sociedades aquí y ahora; y que aborden nuestras experiencias reales.
El otro problema es que muchos partidarios de la teoría crítica creen que la crítica debe ser puramente negativa: que es más valiosa si rechaza totalmente la realidad dada. De nuevo, creo que esto es erróneo. Es muy fácil ser crítico, cínico y desesperado sobre el estado actual de los asuntos sociales. Una teoría crítica vital necesita hacer más que esto. Desde Marx a través de Benjamin, Adorno y Horkheimer y desde Fromm a Marcuse, los teóricos críticos han estado convencidos de que un modo diferente de existencia, otra forma de estar en el mundo, es una posibilidad social. Su mayor temor era que perdiéramos este sentido de la verdadera posibilidad de una forma diferente de vida y de un mundo mejor; que nos convirtiéramos en hombres y mujeres "unidimensionales". Pero para mantener vivo este sentido de cambio verdadero y fundamental, debemos al menos intentar explicar cómo podría ser este mundo mejor.
Aunque eran extremadamente escépticos, encontramos algunas pistas en las obras de los protagonistas de la teoría crítica temprana que acabamos de mencionar:
El concepto de aura de Benjamin, la concepción de mímesis de Adorno, la concepción de eros de Marcuse o la idea de amor de Fromm cumplen precisamente la función de marcador de posición para este modo diferente de ser.
Escribí Resonance como un intento de explicar cómo podría ser un modo de vida aurático, mimético y erótico.
BS: Muchas gracias.