Fuente: Le Monde - Entrevista realizada por Nicolas Truong - Por el 09 de junio de 2023
La crisis climática inaugura una nueva era que los conceptos de la Ilustración se esfuerzan por comprender, en un momento en que es necesario reconstruir la sociedad con la Tierra, afirman el antropólogo Philippe Descola y el filósofo Baptiste Morizot en una entrevista concedida a Le Monde. Un diálogo entre dos exploradores comprometidos.
Profesor emérito del Collège de France, Philippe Descola es un antropólogo que ha inspirado a toda una generación de investigadores a pensar "más allá de la naturaleza y la cultura". Baptiste Morizot es profesor en la Universidad de Aix-Marsella y filósofo que explora nuestras "formas de estar vivos". Ambos son intelectuales de campo: Philippe Descola, en el Amazonas, entre los Achuar, una tribu jívara, para ; sobre la pista animal, pero también en granjas reintroducidas o en la agrosilvicultura, para Baptiste Morizot.
Ambos colaboran en la obra colectiva On ne dissout pas un soulèvement. Quarante voix pour Les Soulèvements de la Terre (Seuil), son conscientes de que hemos entrado en una nueva era y de que hay que "bifurcarse" para mantener la habitabilidad del planeta. Philippe Descola, que recientemente dedicó un seminario en la Universidad de California en Berkeley al desarrollo de una nueva "cosmopolítica", y Baptiste Morizot, que acaba de publicar L'Inexploré (Wildproject, 432 páginas, 26 euros), entablan un diálogo filosófico sobre cuestiones ecológicas.
P: ¿En qué nuevo mundo estamos entrando como consecuencia de la crisis ecológica? ¿Y hasta qué punto está trastornando nuestras viejas formas de pensar?
Philippe Descola: El nuevo régimen climático y la destrucción acelerada de los medios de vida han obligado a muchos de nosotros a dejar atrás el archipiélago de certezas en el que retozábamos desde la Ilustración, poniendo en tela de juicio el edificio intelectual e institucional que nos legó la Ilustración. Ciertamente sabemos lo que va mal a grandes rasgos, cómo nuestros instrumentos de medida y nuestras herramientas de conexión ya no nos permiten dar cuenta de nuestra realidad colectiva. Hemos dejado atrás el gran relato evolutivo que conducía a la humanidad hacia una mejora constante, aunque desigual de un lugar a otro, gracias al progreso en el dominio de los recursos, conscientes como somos de que las soluciones técnicas no salvarán a la Tierra del deterioro cada vez más perceptible de sus condiciones de habitabilidad. También somos cada vez más conscientes de hasta qué punto la posición prepotente de la humanidad dominante -europea, colonial, capitalista- en relación con los seres no humanos ha conducido al mundo al callejón sin salida en el que nos encontramos. La prudencia y la modestia nos obligan a decir que somos conscientes de una convulsión, pero nos cuesta definirla y, sobre todo, somos incapaces de saber a ciencia cierta adónde nos conducirá.
Baptiste Morizot: ¿Cómo pensar una época convulsa sin cerrarla en su sentido y sus posibilidades? ¿Sin sobredeterminarla en términos de "colapso", "apocalipsis" o "decadencia"? ¿Sin atribuirle una identidad, a pesar de que sigue desarrollándose con todas sus incertidumbres? Mi hipótesis es que éste es uno de los significados que puede darse al concepto antropológico de "tiempo mítico". Originalmente, describía un tiempo en el que las relaciones con otros seres, entornos vivos, animales y plantas se habían vuelto inestables, en el que teníamos que nombrar y construir con ellos relaciones capaces de hacer el mundo habitable para todos. Me interesa hacer una interpretación filosófica de esto para ayudarnos a pensar en nuestra situación actual. En mi opinión, nos permite comprender un fenómeno compartido por todas las sociedades humanas de la historia: la aparición de grandes trastornos ecológicos, que marcan el comienzo de una nueva era tras periodos de estabilidad.
Dada la naturaleza inestable del mundo actual, trastocado por varios siglos de modernidad industrial y capitalista, y la emergente conciencia colectiva de la necesidad de repensar nuestras relaciones con el mundo vivo, porque han sido desestabilizadas por el extractivismo, exploro la inteligibilidad potencial de la idea de "tiempo mítico" para comprender nuestros tiempos revueltos. En esta fase crítica, la Ilustración ya no es un fuego prometeico de progreso. Son quizás más humildemente como luces de señalización para indicar una pista de aterrizaje de emergencia para una civilización que pensó que podía vivir fuera de la tierra y que ahora debe aterrizar de forma finalmente terrestre.
Ph. Descola: ¿Podemos llamar "tiempo mítico" a este periodo de inestabilidad que atravesamos, cuyas dimensiones filosóficas explora incisivamente Baptiste Morizot? No estoy seguro de que el término sea el más apropiado, porque en antropología se refiere a algo diferente. Porque el tiempo del mito, en la Amazonia y en los grupos animistas al menos, se refiere a la aparición de la discontinuidad más que a una redistribución de las cartas. Es la época en que las plantas y los animales, personas humanoides con interioridad y artes de la cultura como los humanos, adquirieron los cuerpos que hoy conocemos; pasaron de una cultura compartida por todos los seres vivos a la era de las discontinuidades físicas. Los mitos relatan las circunstancias de este movimiento de especiación y justifican así las razones por las que plantas y animales siguen siendo personas, pero con cuerpos diferentes. Yo prefiero hablar de "recomposición" para describir el momento que estamos viviendo: los viejos conjuntos están mostrando sus límites y los nuevos conjuntos sólo existen en potencia.
P: ¿Por qué las palabras que describen nuestra condición moderna, como "sociedad", "naturaleza", "cultura" e incluso "política", ya no son adecuadas para describir nuestra nueva condición terrenal?
B. Morizot. : Le daré un ejemplo. Uno de los grandes problemas contemporáneos, porque implica la viabilidad de nuestro futuro, es la cuestión de nuestras relaciones con los seres vivos no humanos de la biosfera. Sin embargo, nuestros conceptos para reflexionar sobre este problema son trágicamente inadecuados e inapropiados. Para tener un ejemplo de que no estamos muy avanzados en la materia, basta señalar que la esencia de las propuestas contemporáneas sobre la transformación de nuestra relación con el mundo vivo que nos hizo, que nos cobija, en su pluralidad y sus mil interdependencias con las sociedades y las vidas humanas, reside hoy en la fórmula "Proteger mejor la biodiversidad".
Si bien este concepto es interesante cuando se aplica en los contextos pertinentes, en cambio, cuando "biodiversidad" se convierte en el nombre hegemónico del mundo vivo, bloquea las posibilidades de pensamiento y acción necesarias para el futuro, porque enmascara lo que realmente son los seres vivos y lo que somos en ellos. La biodiversidad es, de hecho, un instrumento para contar especies, y acabamos confundiendo este instrumento de medida con lo que se está midiendo: la vida en la Tierra. Lo que la "biodiversidad" capta y restaura de los seres vivos son sobre todo listas de elementos: listas de especies, de ecosistemas, de funciones, es decir, cosas intrínsecamente pasivas, para las que la única relación espontánea es la de "protección del patrimonio". Esto transforma a los seres vivos en una lista de entidades apáticas y frágiles a la espera de nuestra gestión todopoderosa. Una lista no actúa, no hace mundo, no hace habitable la Tierra. Es algo que sólo podemos proteger y contar.
Pero el mundo vivo no es eso: no lo hemos creado nosotros, nos ha creado él. Nos mantiene vivos en todo momento. Es un entorno dador que, en el largo curso de la evolución, ha creado nuestros cuerpos, nuestras mentes y todas las finas conexiones con otras especies que nos permiten a todos brillar un día más. Para cambiar nuestro proyecto social, necesitamos pensar en el mundo vivo como lo que realmente es: algo activo, organizado, constitutivo, nunca en suspenso, siempre tejiendo la habitabilidad de este mundo dentro de nosotros y más allá de nosotros.
Ph. Descola: Hemos heredado de la filosofía de la Ilustración los conceptos mediante los cuales Europa se ha aprehendido reflexivamente a sí misma en su trayectoria temporal -sociedad, naturaleza, cultura, política, historia, arte, economía, etc.- asumiendo su universalidad. Primero las ciencias sociales, luego el lenguaje ordinario, se han apoderado de él para designar el mobiliario del mundo, presuponiendo que este mobiliario es compartido por todos los seres humanos. Sin embargo, la antropología y la historia han demostrado que no es así, y que la división de la realidad creada por el pensamiento moderno violenta la forma en que otras civilizaciones, algunas de ellas contemporáneas, componen sus mundos. La responsabilidad de las ciencias sociales, por tanto, es dar mejores nombres a las personas y a sus relaciones para dar cabida a esta diversidad, y también prepararnos y prepararnos para vivir en un mundo, el Antropoceno, en el que la distinción ontológica e institucional entre naturaleza y sociedad ya no tiene mucho sentido.
Tenemos que ser capaces de dar cabida en nuestro vocabulario conceptual a otras formas de hacer mundo. Por eso, por ejemplo, abogo por sustituir "sociedad" por "colectivo", ya que este último término no prejuzga lo que está reunido -humanos, no humanos, una combinación de ambos-, mientras que el primero reduce la asamblea únicamente a los humanos. Del mismo modo, habría que revisar la terminología cosmopolítica, purgándola de su antropocentrismo -herencia de Kant- para imaginar formas de relación y soberanía que otorguen a los agentes no humanos el lugar que les corresponde.
P: ¿En qué sentido podemos sostener, como escribe usted, Baptiste Morizot, que "los vivos han abandonado la naturaleza para entrar en política"?
B. Morizot : Hemos heredado una forma de ver el mundo que establece una distinción entre, por un lado, el mundo humano y político y, por otro, la naturaleza, vista como un conjunto inerte de recursos materiales. Pero nuestra habitabilidad está hecha de múltiples interdependencias. Sin la fotosíntesis de la vida oceánica, no hay oxígeno respirable para la vida en tierra. Es la vida la que lleva cuatro mil millones de años modelando el mundo para la vida. El trabajo de los insectos polinizadores que nos dan todas nuestras frutas y verduras, la acción de los bosques que filtran el agua, la acción de las plantas en simbiosis con los hongos que capturan el carbono no son simplemente un conjunto de condiciones materiales y pasivas. Son relaciones activas, alianzas objetivas forjadas entre seres, modus vivendi.
En consecuencia, el mundo vivo ya no entra en el ámbito de la antigua "naturaleza", sino en el de lo que solíamos llamar "política". Así que tenemos que encontrar otras formas de relacionarnos con él. El problema es que el concepto de "política" ha sido construido por la modernidad para excluir por definición a todas las entidades no humanas, y las formas que despliega -ciudadanía, votación, impugnación, igualdad de derechos- están diseñadas para que sólo los humanos puedan participar legítimamente en ellas. Por tanto, conceder la ciudadanía a los perros es un ideal absurdo. Desde el siglo XVII, nuestros modos de relación política se han estabilizado en torno a un modelo muy restringido, en el que prima el uso del discurso argumentativo y racional. En este modelo no caben ríos, polinizadores, lobos ni bosques. No se trata de "democracia con bacterias". Ese es otro problema en que estoy trabajando. Tenemos que encontrar otra cosa. Es lo que yo llamo "ALTERPOLITICA".
P: ¿Qué es la alterpolítica?
B. Morizot: Este concepto se refiere a toda la gama de relaciones posibles entre nosotros y otros seres vivos, cuya riqueza polimorfa ha sido empobrecida, oscurecida y prohibida por la modernidad dualista. Ésta ha compartimentado todas las relaciones posibles en este mundo en dos categorías limitadas y binarias: la naturaleza, con sus relaciones de fuerza y depredación, y la "política", restringida al contractualismo y la ciudadanía. No es sólo que necesitemos repensar nuestras relaciones concretas con lo vivo, es que necesitamos repensar su propia naturaleza, reabrir el espacio potencial, oscurecido por la modernidad, donde pueden desplegarse.
Ph. Descola: En primer lugar, se puede decir que, para muchos pueblos, los vivos nunca han estado "en la naturaleza" -ya que la naturaleza no existe para ellos- y que siempre han estado "en la política". Es el caso, por ejemplo, de los amerindios de la región de Cuzco [Perú], por no citar más que un ejemplo reciente: protestan contra un proyecto de mina a cielo abierto alegando que la excavación destruiría una montaña considerada como un miembro de su colectivo hacia el que los humanos tienen un deber de solidaridad. O los miembros de la comunidad Sarayaku, en la Amazonia ecuatoriana, que reclaman el reconocimiento internacional de las relaciones materiales y espirituales entre humanos y no humanos (incluidos los espíritus) en su territorio.
Además, no son sólo los seres vivos lo que los naturalistas hemos clasificado como naturaleza: también hay entornos vivos, espacios en los que la vida se produce a través de interacciones complejas. Y son estas mismas interacciones las que son políticas, si entendemos la política no como la gestión de las relaciones de poder y la deliberación sobre el bien común, como es tradicional, sino como el registro de las relaciones entre mundos, que conectan o separan los operadores necesarios para la vida de tal o cual conjunto de humanos y no humanos, ante todo cuando sus condiciones de existencia se inscriben aparentemente en regímenes ontológicos diferentes: transformaciones químicas, sistemas técnicos, simbiosis y comensalidades, redes de intercambio de recursos, etcétera. No es una cuestión sencilla, porque por un lado tenemos que reconocer la alteridad radical de los seres no humanos, sus modos específicos de existencia y sus propios intereses, al tiempo que reconocemos que compartimos un destino común como habitantes del mismo planeta.
P: ¿Qué podría ser una cosmopolítica o una alterpolítica terrestre?
B. Morizot: Le daré un ejemplo. Los polinizadores, ya sean pájaros, insectos o animales, tienen el poder ecológico de polinizar todas las plantas con flores, para poner la energía solar a disposición, en forma de frutos, de otras especies que dependen de la fotosíntesis, incluidos los humanos. Se trata de una facultad evolutiva insustituible, negociada en la larga historia de la coevolución con las plantas. Ninguna tecnología puede sustituirla. Sin ella, la vida humana y animal en la Tierra sería imposible. Pero es frágil, es histórica, y nos beneficiamos de ella en la agricultura, no como un don natural mecánico, inagotable y eterno, sino como una preciosa y precaria contribución de la vida no humana a la vida humana.
En consecuencia, y debido a la vulnerabilidad mutua que esto conlleva en nuestra relación con los polinizadores, la dimensión política de su capacidad para polinizar pasa a primer plano. Y la relación entre colectivos humanos y polinizadores que es la agricultura, lejos de ser la extracción de materia biológica pasiva producida sólo por humanos, revela su verdadera naturaleza: es una frágil alianza con otros seres vivos, que requiere artes diplomáticas y formas de reciprocidad para mantenerse, para prosperar.
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Estas alianzas alterpolíticas no tienen nada que ver con la política moderna: no se trata de dar a las abejas la ciudadanía o el derecho de voto, sino de comprender y defender su papel en la construcción colectiva del mundo común. Hoy en día, no podemos concebir una sociedad sin agricultura que se tome en serio el hecho de que los polinizadores, al igual que la fauna del suelo y, más ampliamente, la rica y compleja biodiversidad que da a cada ecosistema su vitalidad y su resistencia, desempeñan un papel central e insustituible para que el mundo sea habitable para todos, humanos y no humanos. Están atrapados con nosotros en alianzas vitales en las que ya no podemos pensar por falta de conceptos.
Las formas de agroecología cuyas prácticas de cultivo favorecen el desarrollo de los polinizadores silvestres -como experimenta la asociación Réensauvager la ferme en la Drôme, frente a los monocultivos extractivistas a base de insumos fitosanitarios que los destruyen- ya están reinventando estas alianzas: El reto es darles un nombre, una visibilidad y una tracción política colectiva, para que por fin podamos construir una sociedad con las formas de vida que mantienen en pie este mundo.
Ph. Descola: Me parece que una auténtica COSMOPOLÍTICA podría empezar por tejer solidaridades entre agentes humanos y no humanos sometidos a un mismo régimen de dominación. El caso de los motivos y las consecuencias de la deforestación de la Amazonia es ejemplar a este respecto. En primer lugar, esta selva es en gran medida antropogénica, lo que significa que su composición florística es producto de métodos de cultivo y técnicas agroforestales desarrollados por los amerindios a lo largo de miles de años. Su destrucción por la agroindustria para sustituirla por cultivos de soja es, por tanto, un crimen contra las poblaciones indígenas, la humanidad y los entornos vitales.
Sin embargo, la cadena criminal puede descomponerse aún más: vincula como víctimas a los amerindios de Brasil desposeídos de sus tierras en favor del cultivo intensivo de la soja, con la que se alimenta a los cerdos europeos criados en condiciones vergonzosas, con los entornos vitales destruidos tanto por este monocultivo como por la ganadería industrial. Podemos hablar de "geoclases" para estas solidaridades embrionarias o aún por construir entre humanos y no humanos que unen en redes a los empleados de granjas porcinas y mataderos, a los amerindios desposeídos, a los trabajadores agrícolas de la agroindustria brasileña, a los cerdos y las turberas de Bretaña, a los ecosistemas amazónicos destruidos por la roturación de tierras, a las especies afectadas por el uso masivo de herbicidas, etc.
La apertura cosmopolítica también puede lograrse mediante cambios en los derechos de propiedad, como el que confiere personalidad jurídica a los entornos vivos, generalmente cuencas hidrográficas como el río Whanganui en Nueva Zelanda, el [río] Urraca en Quebec o el [río] Atrato en Colombia. Al personificar el derecho a existir de un ecosistema, estamos invirtiendo potencialmente la antigua dirección de la apropiación: ya no de los seres humanos a los recursos físicos localizados, sino de un territorio que se ha vuelto autónomo a sus habitantes humanos y no humanos. Los seres humanos ya no son sujetos políticos porque sean amos y poseedores de un entorno vivo, sino porque, como poseedores del espacio que los alberga, están en condiciones de mantener con él una relación de equidad.
P: "Encontrar un lugar vivo que amar personalmente y defender colectivamente": ¿podría ser la frase de Baptiste Morizot la máxima de esta ecología que moviliza tanto los afectos como los conceptos?
B. Morizot: Me gustaría aclarar un malentendido: no se trata de un llamamiento a irse a "vivir al campo". Es un intento de volver a empezar desde abajo, desde lo local, para construir sobre lo que merece la pena defenderse a nuestro alrededor. Lo interesante de esta idea de reterritorializar nuestro apego al mundo es que nos saca de la superficie y nos lleva a los lugares reales donde están en juego los problemas globales. Es ahí donde estos atractores están reconfigurando el campo de la atención colectiva, instándonos a tomarnos en serio, en un mismo movimiento por ejemplo, la suerte de los polinizadores y las condiciones de trabajo de los agricultores afectados por su declive.
La originalidad de estos atractores terrestres es que nos movilizan como humanos en nuestra condición de seres vivos entre los vivos. Y reformulan los "pros" y los "contras" de la acción. Compartir el agua entre humanos, y con otros seres vivos, contra su monopolización por la agroindustria. Dejar que la tierra, tanto agrícola como salvaje, respire y prospere, frente a su escandaloso hormigonado. Frente al desbarajuste ecológico y nuestro legado de destrucción, es hora de dar un giro y contribuir a que la vida pueda modelar el mundo para la vida. ¿Podemos seguir haciéndolo?
PH. Descola: Baptiste Morizot tiene razón al subrayar el poder de los atractores localizados como impulsores de la acción política y fermentadores de coaliciones transespecíficas. Un cambio en nuestra sensibilidad hacia los seres vivos no basta para provocar una conmoción cosmopolítica. También requiere estructuras institucionales -territorios alternativos, movilizaciones contra el acaparamiento de tierras y aguas, luchas contra los proyectos ecocidas- en las que basar un proyecto local para hacer mundo. No se trata de la reivindicación de una "patria chica" en una tradición chovinista y reaccionaria, sino de la traducción en un hogar claramente localizado y conocido de un programa para relocalizar nuestro apego a los seres vivos y agudizar nuestra atención a la alegría y la plenitud que aportan.
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