Por Nehal A. Patel - Universidad de Michigan-Dearborn
INTRODUCCIÓN
Puede ser tentador separar las ideas de Gandhi sobre la simplicidad y la no violencia, pero sus puntos de vista sobre estos temas se entrelazan dentro de un marco más amplio para la acción humana. En este artículo, explico cómo la defensa de Gandhi de la simplicidad material y la no violencia surge de un amor por el mundo, ayuda a la búsqueda de la felicidad y reclama un nuevo orden económico basado en la satisfacción más que en el crecimiento. El estilo de vida renunciante de Gandhi vincula implícitamente la simplicidad y el no daño y contrasta con el actual paradigma de producción y consumo en el que la desigualdad y la pobreza mundiales siguen sin disminuir.
En la Parte I, empiezo conectando la visión de Gandhi de la renuncia con la simplicidad y el deseo de no dañar. Luego, en la Parte II, analizo las pautas de consumo modernos que parecen no coincidir con la defensa de Gandhi de la simplicidad material. Al analizar la investigación sobre la satisfacción y la felicidad, explico cómo la simplicidad material de Gandhi es un mejor camino hacia un mundo feliz y satisfecho que el actual paradigma de producción y consumo. actual. Por último, en la Parte III, analizo los recientes esfuerzos por cambiar el paradigma dominante de producción y consumo dominante hacia un enfoque de felicidad, y cómo estos esfuerzos son una resurrección de la llamada de Gandhi a la felicidad a través de la simplicidad.
I. LA SIMPLICIDAD Y EL NO DAÑO SURGEN DE UNA INTENSA IDENTIFICACIÓN CON TODAS LAS COSAS
Muchos estudiosos consideran la simplicidad de Gandhi y su deseo de no dañar como preocupaciones separadas, pero voy a explicar cómo estos dos ideales son parte de una visión del mundo que se entrelaza. En primer lugar, es importante señalar que gran parte del pensamiento occidental hace hincapié en un enfoque "racional-deductivo" para determinar la "verdad", mientras que Gandhi se basaba, en parte, en tradiciones meditativas que dan prioridad a la intuición y a la experiencia directa de la Verdad.2
Me centraré en esta parte intuitiva y meditativa de su vida, donde la conexión entre la simplicidad y el no daño es fácilmente visible.
Ahimsa (no daño) en el pensamiento de Gandhi se origina en parte en las ramas de la filosofía india que hacen hincapié en la renuncia. El término sánscrito "han" es una palabra raíz que puede traducirse como "daño", y la palabra sánscrita completa "hims", puede traducirse como "deseo de infligir daño".3 Por lo tanto, etimológicamente, "a-himsa" se refiere a la negación del daño (hims), o "no tener o "no desear hacer daño de ninguna manera".4 Esta explicación puede dar la impresión de que ahimsa se entiende mejor como la ausencia de daño, pero el significado sánscrito de ahimsa no tiene una connotación pasiva o negativa.5
Por lo tanto, en mi opinión, el significado de ahimsa implica que una persona que renuncia al deseo de dañar experimenta un estado mental positivo en el que se identifica intensamente con todas las cosas6.
Como resultado, una persona en este estado mental actúa por un amor que surge en la ausencia de cualquier deseo de dañar.7 Actuar desde el estado mental de amor -en el que no se tiene ningún deseo de dañar- es una tarea que requiere de un esfuerzo especial, significa que siempre se actúa por el interés del otro y por el propio8. Además, actuar por amor requiere ser consciente del daño que pueden causar incluso los actos aparentemente benignos. Por ejemplo, la forma en que los monjes y monjas jainistas salen a pasear. Se sabe que los monjes y monjas jainistas barren el suelo con una escoba mientras caminan para evitar pisar insectos, y también llevan un paño en la boca para evitar tragarse los insectos que vuelan.9 Así, cuando se infunde con una intensa identificación con todas las cosas, el acto aparentemente benigno de de caminar se convierte en un acto de amor (es decir, de no daño). 10
Del mismo modo, la sencillez puede ser un acto de amor al mundo cuando se practica desde la renuncia a la conveniencia personal. Tomemos, por ejemplo la decisión de utilizar bolsas de plástico en el supermercado. Aunque las bolsas son gratuitas para el consumidor en la caja, la acumulación de bolsas de plástico supone un gran coste para el planeta. Si los consumidores ven el uso de bolsas de plástico a través de una intensa identificación con todas las cosas, entonces los consumidores estarían siempre atentos para encontrar la práctica más sencilla disponible para satisfacer sus necesidades. En este caso, la práctica más sencilla sería que la gente llevara sus propias bolsas reutilizables.
Sin embargo, el actual paradigma de producción-consumo carece de una identificación con todas las cosas y, como resultado, ha sido criticado por contribuir a la pobreza, la desigualdad y la extinción de poblaciones y especies.11 Estas conexiones entre el actual paradigma de producción-consumo y la devastación socio-ecológica plantean una importante cuestión sobre el papel del derecho en el proceso de producción y consumo.
En particular, los estudiosos del derecho deben preguntarse si los derechos de propiedad se están utilizando en la actual economía global para justificar la sobreproducción y el consumo excesivo que es responsable de las grandes alteraciones ecológicas y de la desigualdad global.12
Actualmente, algunos estudiosos discuten estos problemas globales en términos de estructura,13 o patrones institucionales globales que perpetúan el sufrimiento innecesario. Por el contrario, otros se centran en la "cultura "15 o en la esfera simbólica de nuestra existencia -ejemplificada por la religión y la ideología, el lenguaje y el arte, la ciencia empírica y la ciencia formal (lógica, matemáticas)- que puede utilizarse para justificar o legitimar la violencia directa o estructural16. Aunque los análisis estructurales y culturales actuales abordan muchos problemas institucionales e ideológicos, ni la visión estructural ni la cultural contienen el cambio ontológico hacia la identificación con todas las cosas que conecta la simplicidad y el no daño en el pensamiento de Gandhi. Podría ser necesario un cambio hacia consideraciones trascendentales y un alejamiento de la visión puramente material del mundo para mantener los patrones de producción y consumo dentro de los límites admisibles de la Tierra y mantener un enfoque en el que nos son "ajenas" las mil millones de personas perjudicadas por la malnutrición y el hambre.17 Por lo tanto, en comparación con el discurso actual sobre la propiedad y la posesión, el nexo de la simplicidad y el no daño a través de la renuncia en el pensamiento de Gandhi podría satisfacer las necesidades del mundo de una manera más equitativa y menos conflictiva.
En el discurso jurídico actual, apenas se discute si los regímenes jurídicos modernos contribuyen al sufrimiento global y a la insostenibilidad, privilegiando el actual paradigma de producción y consumo. Por ejemplo, en un curso de propiedad de primer año, los estudiantes de derecho suelen ser introducidos a la propiedad en gran medida a través de ejemplos a pequeña escala que implican a dos hombres que comparten una propiedad hipotética. Con este enfoque, los estudiantes no reciben herramientas para criticar la visión del mundo que sustenta las nociones dominantes de la propiedad y para evaluar críticamente las formas en que el uso de la propiedad se ha convertido en una cuestión transnacional de proporción global.18
Una de estas cuestiones globales y transnacionales es la catástrofe química de Bhopal, por la que se siguen resolviendo reclamaciones de propiedad 30 años después del vertido industrial.19 En la jurisprudencia de Bhopal, una de las cuestiones pendientes es si la escorrentía tóxica de una planta de pesticidas de Union Carbide en el patio del demandante constituye una violación de la ley.20 En el pensamiento de Gandhi, la atención se centraría en cómo se utiliza la propiedad de la corporación. Al poseer una propiedad -y luego huir cuando el uso de la misma crea sufrimiento a otros- la empresa está perpetuando la infelicidad y el sufrimiento de las personas que viven alrededor de su propiedad. En este caso, dado que la propiedad se utilizaba para fabricar plaguicidas, la empresa debería remediar su propiedad para que el plaguicida deje de contribuir al daño.21
Al enfrentarse a ese uso de la propiedad industrial, el pensamiento de Gandhi desafía fundamentalmente la noción moderna de "civilización". Su visión del mundo hace que la acumulación y el uso de los recursos estén supeditados al bienestar y al desarrollo interior de la persona. En lugar de aceptar los valores implícitos del pensamiento económico moderno, Gandhi se basó en su propio origen étnico, afirmando que "el equivalente gujarati de civilización significa 'buena conducta'".22 Gandhi sostenía con audacia que las civilizaciones sólo pueden alcanzar la sostenibilidad y la paz a través de una transformación radical que se aleje de las concepciones occidentales dominantes sobre las relaciones de las personas con los recursos y entre sí.23 Para los académicos y estudiantes de derecho y economía, la frontera intelectual de Gandhi conecta el derecho y la propiedad con la simplicidad y plantea la cuestión de si los actuales hábitos de consumo están haciendo más daño que bien.
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II. EL CONSUMO Y SUS DESCONTENTOS
Cuando un periodista le preguntó "¿Puede decirme el secreto de su vida en tres palabras?" Gandhi se refirió al Isha Upanishad24 y respondió: "¡Sí! Renuncia y disfruta".25 La invocación y el primer verso del Isha respaldan una visión de la vida a través de la renuncia, en la que no codiciamos nada y, por tanto, alcanzamos la verdadera libertad: "Con esa renuncia, disfruta. No codicies la riqueza o la posesión de nadie, y trabajarás en la verdadera libertad".26 Gandhi se apresuró a señalar que un sistema de consumo interminable no puede conducir a ninguna satisfacción duradera. En este sistema, las sociedades materialistas se veían abocadas a dominar a los demás y a la tierra para mantener una satisfacción frágil y temporal.27 Gandhi advirtió una contradicción en este resultado. Supuestamente, el disfrute se alcanza a través del consumo, pero el consumo es interminable.
La sabiduría que Gandhi percibió en el Isha Upanishad es coherente con la investigación científica actual.28 Los científicos sociales contemporáneos han descubierto que el efecto de la prosperidad material sobre la felicidad sigue una ley de rendimientos decrecientes.29 Aunque los científicos sociales no se ponen de acuerdo sobre el punto exacto en el que el dinero deja de aumentar la felicidad, están de acuerdo en que en algún momento la correlación pierde importancia a medida que aumentan los ingresos.30 Para algunos investigadores, la correlación pierde importancia más allá del umbral de la pobreza. Como explicó el psicólogo social Daniel T. Gilbert. Cuando el dinero te libra de la carga de la falta de vivienda, de no saber de dónde vendrá tu próxima comida, cambia tu felicidad de forma drástica. Pero una vez que tienes las necesidades básicas cubiertas, no parece que más dinero compre más felicidad. La diferencia de felicidad entre una persona que gana 5.000 y 50.000 [dólares al año] es dramática; la diferencia de felicidad entre una persona que gana 50.000 y 50 millones no es dramática.31 Daniel Kahneman y Angus Deaton conceptualizaron la felicidad como "bienestar emocional "32. Descubrieron que la correlación entre los ingresos anuales y la felicidad persistía hasta los 75.000 dólares, un ingreso de clase media
según los cálculos actuales del nivel de vida. Sin embargo, más allá de los 75.000 dólares, no encontraron ninguna correlación entre la riqueza y la felicidad.33
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Por lo tanto, la intuición de Gandhi de que existe una débil asociación entre el exceso de riqueza material y el bienestar emocional se ve respaldada por la investigación científica sobre la felicidad, que demuestra que los ingresos más allá del nivel de vida de la clase media no suelen conducir a una mayor felicidad.34 Algunos investigadores explican esta relación insignificante entre la felicidad y la riqueza con un concepto llamado "cinta hedónica", al que la psicóloga Sonja Lyubomirsky se refirió en una ocasión como "uno de los enemigos de la felicidad".35 La cinta hedónica es la noción de que las personas se adaptan al nivel de riqueza al que se han acostumbrado, y luego buscan más bienes materiales.36 Sin embargo, tal y como han demostrado las investigaciones actuales, las personas no son más felices si adquieren posesiones más allá de una vida cómoda y libre de pobreza, y por tanto, sólo se necesita un nivel de vida relativamente modesto para maximizar la felicidad. Del mismo modo, para Gandhi, el disfrute que proviene del consumo excesivo era impermanente y mantenía a la gente en la rueda o cintaq hedónica en la que buscaban falsamente la satisfacción deseando más recursos del mundo.37 Por lo tanto, para Gandhi, el sistema económico moderno contenía un patrón interminable de insatisfacción: se vendía a la gente la creencia de que el disfrute permanente era alcanzable a través del deseo material, pero en realidad se hacía que la gente estuviera perpetuamente insatisfecha para consumir eternamente.38 La relación entre la infelicidad y el consumo puede verse claramente en las industrias que vinculan directamente los bienes con la "mejora personal". Por ejemplo, Michael F. Jacobsen y Laurie Ann Mazur ofrecen el siguiente comentario sobre la cultura y la industria consumista:
"Para los que hemos crecido en la cultura del consumo, una constante autoevaluaciòn se ha convertido en un reflejo automático. Pero este reflejo no viene dado por Dios; es el producto de décadas de esfuerzos deliberados de marketing. Desde el nacimiento de la industria publicitaria moderna en la década de 1920, los comerciantes han tratado de fomentar la inseguridad en los consumidores. Un publicista, escribiendo en la revista comercial Printer's Ink en 1926,señalaba que los anuncios eficaces deben "hacer que [el espectador] sea consciente de cosas tan obvias como los poros de la nariz dilatados o el mal aliento". Otro comentaba que "la publicidad ayuda a mantener a las masas insatisfechas con su modo de vida, descontentas con las cosas feas que les rodean. Los clientes satisfechos no son tan rentables como los descontentos".39
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Jacobson y Mazur señalaron así que la manipulación del consumidor es fundamental para crear el deseo de los productos. En la práctica empresarial contemporánea, Timothy L. Fort y Cindy A. Schipani describen un clima en el que las empresas pueden realizar cualquier manipulación, siempre que no se infrinja explícitamente una ley. Fort y Schipani describen el derecho como algo que no hace más que establecer límites a la economía moderna, en lugar de ser un punto de partida para la investigación ética:
"En esta interpretación está implícita la noción de que existen otras instituciones sociales para proteger los intereses que requieren protección, por lo que no es responsabilidad de una empresa preocuparse de estas cuestiones. . . . En la estrategia empresarial contemporánea subyace la creencia de que, mientras se actúe dentro de los límites de la ley, uno es libre de llevar a cabo cualquier práctica empresarial que no dañe el interés de la compañía".
Sin embargo, en ausencia de otras instituciones sociales que cuestionen el consumo desenfrenado, los consumidores se ven bombardeados por mensajes para tener más. Como resultado, la descripción de Fort y Schipani sugiere que el objetivo del beneficio económico puede funcionar para mantener a la gente infeliz -y para que sigan consumiendo- en lugar de funcionar para lograr la satisfacción a largo plazo. En resumen, el consumo interminable no hace feliz a la gente; sólo mantiene la cinta hedónica girando.
Para Gandhi, esta no era una observación insignificante; era un defecto definitorio de la vida moderna. Se dio cuenta de que la vida en las ciudades iba a un ritmo más rápido que la vida en el pueblo; en las ciudades, la gente se movía frenéticamente en lugar de pacíficamente, y en lugar de estar satisfecha, Gandhi notó que la gente parecía inquieta. Explicó:
"Hemos hecho de la locura materialista moderna nuestra meta, a medida en que vamos cuesta abajo en el camino del progreso. . . . No es posible concebir que los dioses habiten una tierra cuyas carreteras son recorridas por motores que arrastran vagones atestados de hombres que, en su mayoría, no saben lo que buscan, que a menudo están ausentes y cuyos ánimos no mejoran al estar incómodamente metidos como sardinas en cajas y al encontrarse en medio de completos extraños que los expulsarían si pudieran y a los que ellos, a su vez, expulsarían de forma similar. Me refiero a estas cosas porque se consideran simbólicas del progreso material. Pero no añaden ni un átomo a nuestra felicidad.41 "
Para encontrar una alternativa a la agitada mentalidad de la mente moderna, Gandhi buscó el consejo de su propia tradición autóctona no occidental que los estudiosos modernos ignoraban en gran medida. En la filosofía india encontró los cinco yamas."
Un yama (que significa "autocontrol") es un principio social básico en los Yoga Sutras de Patanjali, un texto autorizado en la escuela de Raja Yoga de la filosofía india. La función de un yama es ayudar al individuo a cultivar pensamientos y acciones constructivas43 .
La función de un yama es ayudar a un individuo a alimentar pensamientos y acciones constructivas.43 Patanjali habló de cinco yamas: ahimsa (no dañar), satya (veracidad), astaya (no robar), brahmacharya (moderación) y aparigraha (no poseer, no apropiarse o no acaparar).44 Gandhi defendió y practicó estos principios, declarando:
"Veracidad, brahmacharya, no violencia, no robar y no acaparar, estas cinco reglas de vida son obligatorias para todos los aspirantes. Todo el mundo debe ser un aspirante. El carácter de un hombre, por lo tanto, debe construirse sobre la base de estas disciplinas. Sin duda, deben ser observadas por todos en el mundo. . . . Todos los que observen estos votos podrán encontrar una salida a todas las confusiones.45"
Uno puede considerar los yamas como un simple conjunto de prácticas éticas que imponen un orden social, pero tal visión pasa por alto el lugar de los yamas en las tradiciones yóguicas y meditativas que influyeron en Gandhi. En el pensamiento de Gandhi, los yamas son parte de la base para alcanzar la tranquilidad interior, que se describe como un tipo de felicidad (ananda).46 Por lo tanto, para Gandhi, los yamas eran prácticas para asegurar la armonía social y un camino hacia una mayor felicidad.
III. LA FELICIDAD COMO PRODUCTO INTERNO BRUTO
Para Gandhi, la felicidad duradera se lograba poseyendo sólo lo que se necesitaba, no lo que se deseaba.47 Gandhi explicaba:
"al mismo tiempo que vivimos, se puede practicar la no violencia. Es difícil ser del mundo y, sin embargo, no robar (observar la regla de no robar) y no acaparar riquezas o cualquier otra cosa [aparigraha]. No obstante, hay que mantenerlo como un ideal a alcanzar y tener algún límite en estos aspectos[.]48 "
Para Gandhi, aparigraha dirigía a la persona hacia búsquedas no materiales que los investigadores modernos confirman ahora como el camino hacia una mayor felicidad.49 Algunos gobiernos ya han empezado a sustituir el ideal puramente materialista del éxito social por enfoques alternativos.50 Por ejemplo, el gobierno de Bután renunció a su medida del Producto Interior Bruto (PIB) en favor de una medida de la "Felicidad Nacional Bruta" (FNB).51 Como explicó Dasho Kinley Dorji, del Ministerio de Información y Comunicación de Bután:
"El PIB no es suficiente. La humanidad necesita un objetivo más elevado para el desarrollo, y ése es la Felicidad Nacional Bruta. . . . Creemos que esta felicidad está dentro de uno mismo, y no hay ninguna fuente externa. El coche más rápido, la casa más grande, la ropa más moderna no te van a dar esa satisfacción. Puede que te den un placer fugaz, pero no satisfacción52."
Las palabras del Secretario Dorji desafían la visión actual del "producto" al de la felicidad como el "producto" más importante de una sociedad. Sin embargo, sus palabras van más allá de la simple aprobación de la felicidad. También habla de la distinción crucial entre varios tipos de felicidad. En la concepción de Dorji, el "placer fugaz" (kama) es el tipo de felicidad con el menor retorno de la inversión a largo plazo, y la "satisfacción" (santosha) es el tipo de felicidad con el mayor retorno de la inversión. Ese retorno de la inversión es la "felicidad [que] reside en el interior del ser", o la dicha de la iluminación.53
En resumen, el secretario Dorji parece decir que si elegimos perseguir el placer fugaz, permaneceremos en la cinta hedónica; si cambiamos nuestras búsquedas hacia la dicha no material, podemos escapar de la cinta.
Del mismo modo, Gandhi reconoció que el deseo insaciable de satisfacer todos los deseos (es decir, poseer lo que no puede satisfacer para siempre) está impulsado por la falta de reconocimiento de la impermanencia de todas las cosas (es decir, la necesidad de dejar ir y no poseer para encontrar la tranquilidad).
"El pensamiento elevado es inconsistente con la vida material complicada", explicó Gandhi.54 "
Todas las necesidades humanas reales eran esencialmente simples, por lo que sólo las frivolidades y las extravagancias" justificarían el pensamiento pobre del discurso económico actual.55 Si reconocemos que nuestra existencia material es inevitablemente pasajera -y que sólo permanecemos "en posesión" de un recurso durante un tiempo limitado- entonces podemos desprendernos de la posesión misma, y el problema de los deseos crecientes en la rueda hedónica desaparecería.56
A diferencia del enfoque de Gandhi, el pensamiento económico moderno considera la ganancia mundana como un fin en sí mismo y sólo ve el consumo en términos cuantitativos.57 En otras palabras, no importa con qué propósito se gasta porque todo el gasto se considera cualitativamente igual. Sin embargo, para lograr un consumo sostenible, Gandhi pidió un cambio cualitativo en la forma de gastar y sugirió un sistema de gasto por niveles para maximizar la utilidad.58 En este sistema, cuando se satisfacen las necesidades básicas de uno, el gasto se produce para las necesidades de los miembros de la familia59 ,cuando se satisfacen las necesidades de los miembros del hogar, se gasta en la familia más amplia de la humanidad, por ejemplo para alimentar a los hambrientos60 .
La clave del pensamiento de Gandhi es que el consumo no debe quedarse "atascado" en los niveles inferiores de gasto porque, una vez que se alcanza el umbral mínimo de necesidad en un nivel de gasto, el gasto productivo sólo puede producirse en el siguiente nivel de gasto.61 Gandhi creía que este cambio cualitativo hacia una progresión más ordenada del gasto produciría simultáneamente un mundo con menos presión de recursos, más paz global e interpersonal, y personas más felices.62
El camino hacia esta economía comenzó con aparigraha (limitar las posesiones a lo fundamental). En opinión de Gandhi los antepasados tenían enseñanzas probadas en el tiempo que ponían un límite "a nuestras gratificaciones. Vieron que la felicidad era en gran medida una condición mental. Un hombre no es necesariamente feliz porque sea rico, ni infeliz porque sea pobre. A menudo se considera que los ricos son infelices y los pobres son felices "63."
Mediante una economía de la felicidad, las sociedades se beneficiarían de una mayor paz y tranquilidad. 64 En consecuencia, la teoría económica de Gandhi desafía al mundo a considerar el actual paradigma de producción-consumo como un daño a la tierra y a los más necesitados. Para centrar el comportamiento económico en el fin del sufrimiento, integró lo ético (no material) y lo económico (material) imaginando un sistema que privilegia el gasto de "orden superior" sobre el interés propio, produciendo una economía "en la que las personas importan".65 Las ideas de Gandhi sugieren que elijamos los méritos de la renuncia sobre los del consumo, la satisfacción interior sobre el placer fugaz, y la economía "que mira a los demás" sobre la economía "que mira a sí misma".66
Para iniciar un debate serio sobre la felicidad y la economía representantes de Bután, incluido el Primer Ministro de Bután, Jigme Thinley, dirigieron una reunión de alto nivel con 600 asistentes de todo el mundo en las Naciones Unidas en 2012.67 El propósito de esta reunión era sustituir el paradigma económico dominante por una nueva visión de la sostenibilidad y la distribución equitativa de los recursos basada en la felicidad global.68 Esta visión conecta las preocupaciones sociales y el bienestar individual sin el énfasis exclusivo en el "desarrollo" material del discurso económico dominante.
Gandhi nos dejó el reto de seguir desarrollando esta línea de pensamiento, y los representantes de Bután han dado un paso adelante para liderar esta nueva forma de desarrollo. Para alterar las relaciones sociales hacia esta forma de desarrollo, Gandhi abogó por el Nayee Talim (Nueva Educación), un sistema de educación orientado a las economías locales.69 En el sistema de Gandhi, los estudiantes aprenderían las vocaciones locales -como la artesanía o la agricultura- y, al mismo tiempo, la historia y los estudios sociales de su región, aprendiendo la historia social de esas vocaciones. Estas historias pueden incluir los orígenes históricos de la artesanía y el funcionamiento de la economía artesanal.70 Nayee Talim también elevaría la importancia de la historia local y daría importancia al valor de la economía local.71 Con este cambio de énfasis en el entorno local, los estudiantes se centrarían en las necesidades locales inmediatas, en lugar de identificarse como subordinados al servicio de los intereses de una economía abstracta que hace hincapié en el crecimiento.72
En el pensamiento de Gandhi, el uso consciente de los recursos locales limita la influencia de los actores globales que no invierten en las poblaciones locales. En ausencia de gigantes globales dominantes, Gandhi hacía hincapié en el intercambio digno entre grupos en lugar de abogar por el aislamiento:
"mi idea de autosuficiencia no es estrecha. No hay lugar para el egoísmo y la arrogancia en mi autosuficiencia. No estoy predicando el aislamiento. . . [Tenemos que mezclarnos con la gente como el azúcar se mezcla con la leche.73."
El uso consciente de los recursos locales también podría evitar el consumo desbocado. La sostenibilidad de Nayee Talim tiene su origen en el énfasis que pone Gandhi en el desarrollo interior en lugar de la adquisición. En pocas palabras, el consumo consciente es posible cuando el ser interior está satisfecho. En una sociedad así, la "búsqueda" de la felicidad se convierte en un oxímoron; es evidente que la lucha por encontrar la felicidad se debe a la suposición de que la felicidad reside de algún modo en "cosas" fuera de uno mismo. Como proclamaba el Isha Upanishad para Gandhi, la felicidad extrema existe dentro del yo porque el yo ya está lleno ("[d]e la plenitud, viene la plenitud").74
En resumen, el pensamiento de Gandhi promueve el amor en la producción y la felicidad en el simple consumo. En una sociedad consciente, Nayee Talim se centraría tanto en la producción local como en el consumo no posesivo. En una sociedad consciente del aparigraha (limitar las posesiones a lo fundamental), los sistemas económicos y culturales estarían diseñados para fomentar un comportamiento que satisfaga las necesidades mínimas de recursos en lugar del consumo máximo. Del mismo modo, el sistema legal funcionaría para promover la satisfacción individual y la tranquilidad colectiva en lugar del crecimiento y el consumo como fin en sí mismo. Para complementar este cambio, el régimen jurídico tendría que volver a caracterizar las nociones contemporáneas de "necesidad" para hacer hincapié en lo que se necesita para mantener la propia existencia física, no lo que se necesita para saciar los deseos.
En un universo en el que uno es parte de todo, dañar al otro produce una herida autoinfligida. En opinión de Gandhi, si el bienestar de todos (sarvodaya) es un objetivo primordial, la economía no puede ser un "sistema de competencia que corroe la vida "75 y que privilegia la posesión de la propiedad sobre la distribución de los recursos necesarios. Parte del reto que supone poner en contacto el discurso económico y de la propiedad moderna con el pensamiento de Gandhi es que el primero se centra en los derechos exclusivos y el control de los recursos, mientras que el segundo reconoce la conexión colectiva y la transitoriedad del control.
Gandhi practicó la renuncia para aliviar la tensión entre el control y la conectividad y conciliar los problemas y las complejidades del mundo moderno. Depende de nosotros hacer lo mismo, pero puede requerir la inclusión de tradiciones de pensamiento no occidentales, cuyo valor no han reconocido demasiados estudiosos
Las notas pueden consultarse en el original -
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